Pınar Arıkan Sinkaya ; İRAN İSLAM CUMHURİYETİ’NDE KADIN MESELESİ VE İSLAMÎ FEMİNİST HAREKET

İran’da 19.YY’ın sonunda sınırları devlet tarafından zamanın egemen siyasal söylemi- ne uygun şekilde çizilen bir kadın meselesi (mas’aleyeh zan) sorunsalı gündeme gel- miştir. İslam Cumhuriyeti’nin kurulmasından sonra da yeni rejim kadın meselesini yönlendirmeye devam etmiş ve kadını İran devletinin İslamîliğinin simgesi haline ge- tirmeye çalışmıştır. Ancak İslamî rejim hem gelenekselci hem de modernist unsurları içinde barındırdığından İran’da siyasi olarak hedeflenmiş kadın imajı uygulamada yavaş yavaş çeşitlilik kazanmaktadır. Bu durum devletin kadın politikalarına içeriden bir meydan okuma olarak gelişen “İslamî feminizmin” İran’a özgü bir İslamcı kadın hareketi şeklinde ortaya çıkmasına meydan vermiştir. Bu makalede “İslamî feminizm” hareketinin İran’da neden ve nasıl ortaya çıktığı üzerinde durulacak, bu hareketin rejimin cinsiyet meselesine yaklaşımına ne dereceye kadar bir meydan okuma olduğu araştırılacaktır.

Anahtar kelimeler: İslamî feminizm, İran, Feminizm, İslam Cumhuriyeti, Modernizm, Gelenekselcilik, Cinsiyet Rolleri

* Orta Doğu Teknik Üniversitesi ve Akdeniz Üniversitesi AraĢtırma Görevlisi, doktora adayı.
Bu makalenin yazılmasındaki desteği ve akademik katkıları için değerli hocam Prof. Dr. Meliha AltunıĢık‟a teĢekkür ederim.

** “Ġnanalım Soğuk Mevsimin BaĢlangıcına” Ģiirinden, Furuğ Ferruhzad, Sonsuz Gün- batımı, Onat Kutlar ve Celal HosrovĢahi (çev.), Ada Yayınları, Ġstanbul, ġubat 1989. Akademik ORTA DOĞU, Cilt 5, Sayı 1, 2010

THE QUESTION OF WOMEN IN THE ISLAMIC REPUBLIC OF IRAN AND THE ISLAMIC FEMINIST MOVEMENT

Abstract

Since the end of the 19th century, rise of a woman question (mas’aleyeh zan), whose boundaries has been drawn by the state in accordance with the dominant political discourse of the day, has been observed in Iran. Likewise, after the establishment of the Islamic Republic, woman question has been manipulated by the regime and they are tried to be transformed into symbols of the Islamicity of the Iranian state. However, what has happened in practice is the gradual diversification in the politically projected view of women in Iran. This led to the emergence of the “Islamic feminism” as an indi- genous Islamist women’s movement challenging the women policies of the state from within. This paper is written to analyze why and how this movement of “Islamic femin- ism” emerged in the Islamic Republic of Iran. It is going to be searched if this move- ment is a challenge to the regime’s approach to the gender issue and to what extent.

Key words: Islamic Feminism, Iran, Islamic Republic, Modernism, Traditionalism, Gender Roles

Giriş ve Çalışmanın Teorik Çerçevesi

Ġran‟ın 19.yy‟ın sonunda modernite ile yüz yüze gelmesinden bu yana kadının aktif bir birey olarak algılanmasına dair bireysel ve sosyal farkındalığın artması Ġran‟da sınırları devlet tarafından zamanın egemen siyasal söylemine uygun Ģekilde çizilen bir kadın meselesi (mas’aleyeh zan) sorunsalını gündeme getirmiĢtir. Ġslam Cumhuriyeti‟nin kurulmasından sonra da yeni rejim kadın meselesini yönlendirmeye devam etmiĢ ve kadını Ġran devletinin Ġslamîliğinin simgesi haline getirmeye çalıĢmıĢtır. Ġslam rejimi “ideal Müslüman kadın”ın monolitik imajını yaratma peĢindedir. Ancak Ġslamî rejim hem gelenekselci hem de modernist unsurları içinde barındırdığından Ġran‟da siyasi olarak hedef- lenmiĢ kadın imajının uygulamada yavaĢ yavaĢ çeĢitlilik kazandığını görmek- teyiz. Bu durum devletin kadın politikalarına içeriden bir meydan okuma ola- rak geliĢen “Ġslamî feminizmin” Ġran‟a özgü bir Ġslamcı kadın hareketi Ģeklinde ortaya çıkmasına meydan vermiĢtir. Bu makalede “Ġslamî feminizm” hareketi- nin Ġran‟da neden ve nasıl ortaya çıktığı üzerinde durulacaktır. Bu hareketin rejimin cinsiyet meselesine yaklaĢımına ne dereceye kadar bir meydan okuma olduğu araĢtırılacaktır. Bu sorulara verilecek cevaplar “Ġslamî feminizm” hare- ketinin Ġslamî sistemi topyekûn reddetmek yerine daha “kendine güvenli ve özgürleĢmiĢ” Müslüman kadın düĢüncesini bir alternatif olarak ortaya koyduğu iddiası ıĢığında incelenecektir.

Ġslamî feminizm konusunda akla gelecek ilk soru Ġslamî bir hareketin nasıl aynı zamanda feminist olabileceği sorusudur. Çünkü feminist düĢünce Batı toplumunun ürünüdür ve en temel özelliği seküler bir düĢünce olmasıdır.

44

Ancak 1980‟lerin sonunda baĢlayan ve halen etkisini sürdüren Üçüncü Dünya feminizmi veya Batılı olmayan feminizm tartıĢması dünyada feminizmlerin çoğulluğundan bahsetmektedir. Chandra Mohanty, Uma Narayan, Kumari Jayawardena ve Jane L. Parpart gibi bazı feministler Batılı, beyaz ve orta sınıfa mensup kadınların ortaya koyduğu Ģekliyle feminist teorinin dünyadaki kadın- ları tek bir sınıf olarak gördüğünü, farklı ulusal bağlamlar içinde yaĢayan ka- dınların kültürel, tarihsel, etnik, ırksal vb. ayrımlarını görmezden geldiğini iddia etmiĢlerdir. Bunun da ötesinde Batılı feminist yaklaĢım Batılı olmayan kadını eĢitlik, demokrasi ve insan hakları değerlerine ulaĢmak için uğraĢ veren modern ve aydınlanmıĢ kadın olmaktan çok uzakta, “tekil ve monolitik tebaa”1 Ģeklinde algılamaktadır. Üçüncü Dünya feministlerine göre Batının küresel hegemonyası Batılı olmayan kadınların farklı deneyimlerini göz önüne almadı- ğından feminist düĢüncenin özcüleĢmesine (essentialization) yol açmaktadır. Ancak Narayan‟ın da belirttiği gibi “feminist teoriler ve siyasi gündemler ulu- sal bağlamların içinde ve ötesinde kadın yaĢamının çeĢitliliğine duyarlı olmalı- dır.”2 Bunun nedeni Batılı ve Batılı olmayan kadınların hiyerarĢik iliĢkilerden kurulu bir dünyadan ziyade küresel bir karĢılıklı bağlantı dünyasında yaĢamala- rı ve birbirlerini etkilemeleridir.

Johnson-Odim‟e göre feminizm kavramının anlamını geniĢletmek ge- rekmektedir. Bunu yaparken Üçüncü Dünya kadınları kendi deneyimleri ile bu sürece katılmaları ve feminizmin ajandasını belirlemelidirler. Johnson-Odim Ģöyle demektedir:

Feminizm ihtiyacı kadınların baskı görmediği bir dünya yaratma isteğin- den doğar. Eğer bir kavram veya bir odak noktası olmazsa … kadınlar görün- mezleĢme riskini taĢımaktadırlar. Kadınların Cezayir ve Ġran‟daki devrimlere katılımlarıyla ne derece fayda sağladıkları konusunda ciddi sorunlar mevcut- tur.3

Bu sınır-ötesi ve çok-kültürlü proje çerçevesinde kullanılan „feminizm‟ kavramı farklı ulusal bağlamlara uygulanabilir bir kavramdır. Bir Ġslamcı- feminist olan Gholizadeh‟e göre Ġslamî feminizm bir ideoloji veya sosyal teori

1 Chandra Mohanty, Ann Russo, Lourdes Torres (der.), Third World Women and the Politics of Feminism, Bloomington ve Indianapolis, Indiana University Press, 1991, s.51.
2 Uma Narayan, “Essence of Culture and a Sense of History: A Feminist Critique of Cultural Essentialism”, Uma Narayan ve Sandra Harding (der.), Decentering the Center: Philosophy for a Multicultural, Postcolonial, and Feminist World, Bloomington ve Indianapolis, Indiana University Press, 2000, s. 81.

3 Cherly Johnson-Odim, “Common Themes, Different Contexts: Third World Women and Feminism” Chandra Mohanty, Ann Russo, Lourdes Torres (der.), Third World Women and the Politics of Feminism, Bloomington ve Indianapolis, Indiana University Press, 1991, s.319.

45

olmaktan ziyade “Müslüman kadının bağımsız kimliği üzerinde ısrarla durarak Ġran toplumunun yarı-geleneksel ve yarı-modern karakterinden kaynaklanan sosyal boĢlukları doldurmaya çalıĢan” sosyal bir harekettir. Gholizadeh‟e göre feminist, kadınların erkekler karĢısında cinsiyet temelli bir ayrımcılığa uğradı- ğına inanan ve bu ayrımcılığa karĢı savaĢan kiĢidir.4 Ġran kadın hareketini fe- minizm ile ilk defa iliĢkilendirmiĢ olan Shehla Sherkat ise Ġran‟daki kadınların kendilerini örtülerinin altında evde oturan ve dıĢarıda hiçbir faaliyeti olmayan kadınlar olarak gören Batı feminist düĢüncesinin aksine sosyal ve siyasal dü- zeylerde faal olduklarını belirtmekte ve bunun Ġranlı kadınlara devlet tarafından verilen haklar neticesinde değil kadınların hükümeti kendilerine bu alanı açma- ya zorlayan talepleri sayesinde olduğunu vurgulamaktadır.5 Dolayısıyla Ġran‟da modernist/Ġslamcı kadınlar Ġran bağlamında kendi feminizm anlayıĢlarını açık- ça ifade etmekte ve kendilerini küresel feminist hareket ile iliĢkilendirmektedir- ler. Bu kadınlar kültürlerinin Ġslamî bileĢenini göz ardı etmeden seslerini du- yurmaya çalıĢmaktadırlar.

Ġslamî feminizm tartıĢması konusunda literatürde baĢlıca iki yaklaĢım bu- lunmaktadır. Bunlar Winter tarafından ortaya konulan apolojist ve tanrıbilim- merkezci (teologocentric) yaklaĢımlardır.6 Apolojistlere göre, kadın sorununun temel nedeni bir din olarak Ġslam değil dinin erkek-merkezci (androsentrik) yorumudur. Apolojistler Kuran‟da kadın ve erkeğin eĢitlikle tanımlandığını, ancak Ġslam toplumlarında bugün kadının ikincil konumda bulunmasının nede- ninin Kuran‟ın erkekler tarafından erkeklerin lehine yapılan yanlıĢ yorumunun olduğunu iddia etmektedirler. Yine de Kuran‟ın feminist bir yorumunun yapı- labilmesi mümkündür. Bu yaklaĢım Ġslam‟ı modernite ile uzlaĢtırma çalıĢmala- rının bir uzantısı olarak görülebilir. Dolayısıyla, bu yaklaĢım hem modern hem de Ġslamcı bir yaklaĢımdır. Ġdeolojik meĢruiyetini Ġslamî metinden aldığı için özcü olarak nitelendirilebilecekken Ġslam‟ın özünde modernite ve kadının mo- dern kavramsallaĢtırmalarıyla çatıĢmadığını savunduğundan modernisttir. Ġran‟daki Ġslamî feminizm de köklerini bu modernist/Ġslamcı yaklaĢımda bul- maktadır. Ġran‟daki Ġslamî feminist yaklaĢıma göre Ġslami bir toplumda kadının özgürleĢmesi ancak Ġslam‟ın doğru yorumuyla mümkündür. Ġslamî feministler Ġran‟da ayrımcılık temelinde inĢa edilen Ġslamî sistemde değiĢim talep etmekte, yasal ve sosyal olarak kadın-erkek eĢitliğini savunmaktadırlar. Ġran‟da kadın meselesi hakkında yazan pek çok yazar da bu Ġslamî feminist bakıĢ açısını

4 Mahboobeh.A.Gholizadeh, “The Experience of Islamic Feminism in Iran”, Farzaneh,

Cilt. 5, Sayı 10, KıĢ 2000, EriĢim tarihi 15.12.2007,

http://www.farzanehjournal.com/archive/archive10.htm.

5

Mülakat, Shahla Sherkat, EriĢim tarihi 19.01.2008, http://www.pbs.org/adventuredivas/iran/divas/index.html#youth.
6 Bronwyn Winter, “Fundamental Misunderstandings: Issues in Feminist Approaches to Islamism”, Journal of Women’s History, Cilt 13, Sayı 1, Bahar 2001, s. 13.

46

olumlu bulmaktadırlar. Örneğin Afsaneh Najmabadi Ġran‟daki Ġslamî feminiz- mi “dinî ve seküler feministler arasında diyalog baĢlatan bir reform hareketi” olarak tanımlamaktadır.7 Ziba Mir-Hosseini ġeriat‟ın dinamik yorumu yoluyla Ġslamî sistemde kadının durumunun iyileĢtirilmesi için pek çok çalıĢma yap- mıĢtır. Nayereh Tohidi pek çok defa ifade etmiĢtir ki kadının bugünkü ikincil konumunun sorumlusu Ġslam değil, ataerkil yapıların sürekliliğine zemin hazır- layan belli sosyo-kültürel geliĢmelerdir. Benzer Ģekilde Mahnaz Afkhami Ġran‟da kültürel, sosyal ve ekonomik zıtlıkların Ġslam nedeniyle değil dengesiz kalkınma yüzünden ortaya çıktığını savunmaktadır. Bu nedenle de Ġran‟daki Müslüman kadını feminizm içerisinde düĢünmek mümkündür ve anlamlıdır.8 Parvin Paidar ve Hale Afshar da Ġran‟da kadın sorunu hakkında yazan ve Ġslamî feminizmin kazanımlarını savunan diğer iki önemli yazardır.

Literatürdeki ikinci yaklaĢım ise tanrıbilim-merkezci yaklaĢımdır. Buna göre Ġslam hegemonyacı bir yapıdır ve Müslüman dünyadaki bütün toplumsal sorunların kaynağında Ġslam yatmaktadır.9 Bu görüĢü savunanlar Ġslam‟ın ken- disi ataerkil yapıların sürdürüldüğü zemini sağladığından bu ataerkil yapıların bertaraf edilmesinin önündeki temel engelin Ġslam olduğunu iddia etmektedir- ler. Bu nedenle Ġslam Cumhuriyeti‟nde “Ġslamî feminizm” diye bir ideolojinin varlığı söz konusu değildir; çünkü Ġslam Cumhuriyeti feminist hareketin en büyük düĢmanıdır. Haideh Moghissi Ġran‟da Ġslam‟ın kiĢisel seçim meselesi değil hukukî ve siyasî bir sistem olduğunu, dolayısıyla Ġslam‟a bağlılığın birey- sel seçimi ve kültürel çoğulculuğu gerektiren feminist kaygılar için bir yarar sağlamayacağını savunmaktadır. Aksine, Ġran‟da var olduğu haliyle siyasal Ġslam kadınlar söz konusu olduğunda ataerkil iliĢkileri güçlendirmeye devam etmektedir.10 Shahrzad Mojab‟a göre Ġslamî feminizm içinde bulunduğu ataer- kil iliĢkilere meydan okumakta baĢarısız olduğu gibi mevcut durumun sürdü- rülmesine hizmet etmekte, teokratik siyasi sistem içerisindeki eĢitsiz cinsiyet iliĢkilerini meĢrulaĢtırmakta ve ataerkil düzene ödün vermektedir.11 Hammed

7 Valentine M. Moghadam, “Islamic Feminism and Its Discontents: Towards a Resolution of the Debate” Therese Saliba, Carolyn Allen, Judith A. Howard (der.), Gender, Politics, and Islam, Chicago ve London, The University of Chicago Press, 2002, s. 23.

8 Mahnaz Afkhami, “Women in the Post-Revolutionary Iran: A Feminist Perspective” Mahnaz Afkhami ve Erika Friedl (der.), In the Eye of the Storm: Women in Post- Revolutionary Iran, London ve New York, I.B. Tauris Publishers, 1994, ss. 5–6.
9 Winter, “Fundamental Misunderstandings: ….”, s. 13.

10 Haideh Moghissi, “Women, modernity and political Islam”, 1998, EriĢim tarihi 16.01.2008, http://www.iran- bulletin.org/women/women%20modernity%20and%20political%20isalm.htm.
11 Shahrzad Mojab, “Islamic Feminism: Alternative or Contradiction?” Haideh Moghissi (der.), Women and Islam: Critical Concepts in Sociology, London ve New

47

Shahidian da “Ġran‟da Kadın” baĢlıklı iki ciltlik eserinde Ġslamî feminist yakla- Ģımın yetersizliğini eleĢtirmektedir. Shahidian‟a göre Ġslamî feministlerin ata- erkilliği modernleĢtirme ve reform çabaları ataerkilliğin özel alandan kamusal alana taĢınmasına yol açmaktadır ki bu da sonunda hareketin Ġslamî devletin cinsiyet ideolojisi tarafından çevrelenmesine neden olacaktır.12

Tarihsel Bakış Açısıyla İran’da Kadın Meselesi

Ġslam Cumhuriyeti‟nde Ġslamî kadın hareketini incelerken Ġran‟da siyaset ve kadın meselesinin karĢılıklı etkileĢiminin tarihsel süreçte nasıl yer aldığını bilmek önemlidir. Ġran‟ın modernite ile karĢılaĢması Ġslam Cumhuriyeti‟nin kuruluĢundan yaklaĢık bir yüzyıl önceye dayandığından modern kavramlar ve kurumlar ulusun bilincinde kök salma imkânını bulmuĢtur. Öyle ki, bugünkü Ġslamcı Ġran‟da mevcut uygulamalarda da bunların etkileri görülmektedir.

Ġran‟da ilk örgütlü kadın hareketi 20.yy‟ın baĢında Anayasa Devrimi sü- recinde ortaya çıkmıĢtır. 1905 ile 1911 yılları arasında anayasa talebiyle ger- çekleĢen ayaklanmalara kadınlar bu anayasanın kadın haklarını da koruyacağı düĢüncesiyle aktif bir Ģekilde katılmıĢlardır.13 Kadınlar bu süreçte “bilgi ve haber yayma, muhbir ve ulak olarak rol oynama, gösterilere katılma ve silahlı protestolarda yer alma”14 gibi pek çok siyasi etkinlikte bulunmuĢlardır. Kadın- ların anayasa hareketi içerisindeki baĢlıca talepleri eĢitliğin sağlanması, eğitim hakkı, dernek kurma hakkı, erken yaĢta evlendirilmeye ve poligamiye karĢı mücadele olarak özetlenebilir. Ancak kadınların bu taleplerini savunmada ne dereceye kadar baĢarılı oldukları tartıĢmalıdır. Bunun sebebi sonuçta oluĢturu- lan anayasanın ve din adamlarının bir bölümünün sonradan sergiledikleri mu- halefetin kadın haklarının anayasa ile iliĢkisini zedelemiĢ olmasıdır. Dahası, kadın mücadelesinin genel milliyetçi çerçeve içinde yer alması sonucu kadınla- rın talepleri milletin ilerlemesinin doğal uzantısı olarak kalmaya devam etmiĢ ve kadınların otonom durumu ve dolayısıyla kimlikleri ayrık bir toplumsal güç olarak değersizleĢtirilmiĢtir. Bununla beraber denebilir ki kadın hareketinin görünür hale geliĢi anayasa hareketi sırasında olmuĢtur. Kadınlar anayasa mü-

York: Routledge, 2005, Cilt III, ss. 320–325.
12 Hammed Shahidian, Women in Iran: Emerging Voices in the Women’s Movement (c1) and Gender Politics in the Islamic Republic (c2), Westport, Connecticut ve London, Greenwood Press, 2002.
13 Kadınlar dönemin anayasacılarıyla birlikte sadece bir anayasanın ġah‟ın aĢırı gücünü sınırlayabileceğini ve ülkenin yasalarında Ġslam gözetildiği sürece bu modern kurumun Ġslam‟a tezat teĢkil etmeyeceğini savunmuĢlardır. Ġran‟da Anayasa Devriminin daha detaylı bir analizi için bkz. Vanessa Martin, Islam and Modernism: The Iranian Revolution of 1906, London, I.B.Tauris & Co Ltd, 1989.
14 Parvin Paidar, Women and the Political Process in Twentieth-Century Iran, Cambridge [GB], New York, Cambridge University Press, 1995, s. 52.

48

cadelesinin sonunda kazandıkları eğitim hakkı ve beraberinde açılan okullarla yeniden üretilecek olan “kendi siyasi mücadelelerinin dilini oluĢturmaya baĢ- lamıĢlardır.”15

Rıza ġah‟ın 1925‟te yönetime gelmesiyle baĢlayan ve oğlu Muhammed Rıza‟nın 1979‟da halk devrimiyle düĢürülmesine kadar süren Pehlevi dönemi boyunca temel ilke „modernleĢme‟ olmuĢtur. Rıza ġah modern Ġran ulusuyla birlikte merkezi yönetimi yaratmayı amaçlamıĢ ancak amacını gerçekleĢtirmek için baskıcı bir yöntem izlemiĢtir. Rıza ġah‟ın modernleĢme projesinde kadın- lar ulusun görünen yüzü olarak öne çıkmıĢlardır ve kadınların modernleĢmesi adına pek çok adım atılması sağlanmıĢtır.16 Ancak bu adımların tepeden inme olmalarının yanında hiçbiri kadınların siyasi hayata katılımlarıyla ilgili değil- dir. Rıza ġah, demokratikleĢme bir tarafa sosyal ve siyasal hayatta çoğulluğa tahammül dahi edememiĢtir. Aksine, siyasal ve sosyal hayatı tüm yönleriyle kontrol etmeyi istemiĢ ve bu çerçevede kadınlara verilen haklar ancak ġah‟ın çizdiği sınırlar dâhilinde kullanılabilmiĢtir.17 Her ne kadar kadınlar artan eğitim ve iĢ imkânlarından faydalanma Ģansı bulmuĢlarsa da kadın meselesi Rıza ġah‟ın ulus-inĢası projesinin bir parçası olarak görülmeye devam etmiĢtir.

Rıza ġah‟ın 1942 yılında Ġttifak Güçleri tarafından zorla tahttan uzaklaĢ- tırılmasından sonra devletin baĢına geçen Muhammed Rıza hükümdarlığının ilk yıllarında siyasi örgütlerin ve derneklerin kurulmasına izin veren görece özgür bir ortam oluĢmuĢtur. Bu dönemde kadın örgütleri siyasi partilerle yakın iliĢki

15 Paidar, Women and the Political Process in…, ss. 71-77. Ülkenin farklı yerlerinde kız okulları açılmasının yanında kadın hareketinin bu dönemde artan faaliyetleri kadın derneklerinin ve yayınlarının artmasını da sağlamıĢtır. 1932‟ye kadar devam eden gö- rece özgürlük ortamında faal olan bazı yayınlar Daanesh, Jahan-e Zanan, Shekoufeh, Zaban-e Zanan, Zanan-e Iran, Nameh Banouvan olarak sıralanabilir. Bkz. Ali Akbar Mahdi, “The Iranian Women‟s Movement: A Century Long Struggle”, The Muslim World, Cilt 94, Ekim 2004, s. 429.

16 Rıza ġah‟ın son döneminde kadınların eğitim imkânları artırılmıĢ ve üniversiteye girme izni almıĢlardır. 1936‟da kamusal mekânlarda zorunlu örtü çıkarma yürürlüğe konmuĢ, 1931‟de aile kanunu değiĢtirilmiĢ ve kadınlar için yasal evlilik yaĢı 15‟e, erkekler için 18‟e yükseltilmiĢtir. Ayrıca kadınlara boĢanma hakkı verilmiĢ, iĢgücüne ve devlet bürokrasisine katılımları teĢvik edilmiĢtir. 1934‟de ġah tarafından Kanon-e Banouvan (Hanımlar Merkezi) kurulmuĢ ve kızı EĢref Pehlevi bu merkezin baĢına getirilmiĢtir.

17 Bu durumun en iyi örneklerinden biri ġah‟ın 1930ların ortalarında bütün bağımsız kadın derneklerini ve dergilerini kapatarak 1934 yılında Kanon-e Banouvan‟ı kurdur- masıdır. EĢref Pehlevi baĢkanlığındaki Kanon-e Banouvan toplumsal hayata katılan modern kadın imajını yaratmek ve kadın hareketini depolitize etmek amacını taĢıyan bir hayır kurumu olarak iĢleyiĢte bulunmuĢtur. Bkz. Mahdi, “The Iranian Women‟s Movement:…, p. 430.

49

içine girmiĢlerdir. Muhammed Rıza‟nın 1953‟te BaĢbakan Musaddık‟a karĢı yapılan darbeden sonra yönetimi tekrar eline almasıyla baĢlayan mutlak monar- Ģi ve istibdat döneminde kadın örgütleri de dâhil olmak üzere bütün siyasi par- tiler ve dernekler kapatılmıĢtır. Bu ilk acımasız müdahaleden kurtulabilenler de devlet tarafından kurulan merkezi örgütler tarafından yavaĢ yavaĢ bertaraf edilmiĢlerdir.18 Bu merkezi örgütlerin talep ettiği tek siyasi hak kadınlara oy hakkının verilmesi olmuĢtur ki din adamlarının yoğun tepkilerine rağmen 1962 yılında bu hakkı kazanmıĢlardır. 1960‟larda ġah‟ın tutkulu modernleĢme proje- si, kadının durumu da dâhil olmak üzere sosyal hayatın tüm yönlerini dönüĢ- türmeyi amaçlamıĢtır.19 Ancak bu giriĢim sadece kadınlara yönelik reformların hızını ve içeriğini devletin belirlemesi anlayıĢını yerleĢtirmekle kalmamıĢ, aynı zamanda Pehlevi devletine karĢı milliyetçi, seküler ve Ġslamcı muhalefetin yükselmesine de neden olmuĢtur.20

1970‟lerin sonunda toplumun farklı katmanlarına mensup, farklı ideoloji- leri savunan ve gelecekleri hakkında farklı hayalleri bulunan Ġranlılar bir araya gelmiĢler ve 11 ġubat 1979‟da monarĢinin yıkılmasıyla son bulan hareketi baĢ- latmıĢlardır.21 Paidar‟a göre bu farklı grupların birlikteliği siyasal özgürlük,

18 1956‟da ġah‟ın kızkardeĢi EĢref Pehlevi baĢkanlığındaki dernek kalan on dört kadın derneğinin faaliyetlerini koordine etmek amacıyla kurulmuĢtur. 1959‟da bu yapı yine EĢref Pehlevi baĢkanlığında Shoora-ye Ali-ye Jamiat-e Zanan-e Iran (Ġran Kadınları Yüksek Konseyi) adıyla daha merkezi bir derneğe dönüĢtürülmüĢtür. 1966‟da artan merkezileĢmenin bir sonucu olarak Sazeman-e Zanan-e Iran (Ġran Kadınları Derneği) adı altında tek bir dernek çatısı altına alınmıĢ ve bu dernek 1979 devrimine kadar bir sosyal refah örgütü olarak faaliyetini sürdürmüĢtür. Bkz. Afsaneh Najmabadi,“Hazards of Modernity and Morality: Women, State and Ideology in Contemporary Iran” in A. Hourani, et.al., The Modern Middle East, London, I.B. Tauris, 1993, ss. 674-645; ayrı- ca bkz. Ali Akbar Mahdi, “The Iranian Women‟s Movement:…, s. 431-432.

19 Kadınlar hakkında devlet tarafından baĢlatılan reformlar arasında 1967 Aile Koruma Kanunu özellikle önemlidir. Bu kanun yasal evlilik yaĢını kadınlar için 15‟e, erkekler içinse 18‟e yükseltmiĢ ve çokeĢliliği engellemek için bir takım önlemler almıĢtır. Ayrı- ca daha önceden din adamlarının kontrolünde olan Medeni Kanunun sekülerleĢtirilmesinin bir sonucu olarak evlenme ve boĢanma davalarına bakmak üzere aile koruma mahkemeleri kurulmuĢtur. Bkz. Paidar, Women and the Political Process in…, ss. 152–157.

20 Najmabadi, “Hazards of Modernity and Morality:.., s. 676.
21 Ġran kadınlarının neden Humeyni‟nin etrafında toplandığı sorusunu cevaplarken Tohidi ülkenin otonom ve monolitik bir yapı olarak sadece Ġslam tarafından Ģekillendi- rilmeyen ekonomik ve sosyal süreçlerine bakmak gerektiğini belirtmektedir. Ona göre kapitalizm öncesi üretim iliĢkilerini dönüĢtüremeyen dengesiz kapitalist kalkınma ve endüstrileĢme din adamları sınıfının ve Ġslami kurallara bağlılığın sürdürülmesine ne- den olmuĢtur. Moghissi ise sınıf temelli bir açıklama ortaya koymakta ve bir sınıf ol-

50

eĢitlik, ekonomik kalkınma ve sosyal adalet gibi modern değerlerin devrimci söyleme dâhil edilmesiyle mümkün olabilmiĢtir. Bu da modernitenin söylemi- nin devrimci söylemde ön plana çıkmasını sağlamıĢtır.22 Her ne kadar devrimci gruplar içerisinde Ġslamcılar üstünlük sağlamıĢ ve Ġslamcı bir devlet kurmuĢ olsalar da modern unsurların Ġran‟ın teokratik rejimine dâhil olmasını engelle- yememiĢlerdir.

İslam Cumhuriyeti’nde Kadın

Devrimin ateĢli günlerinde bütün vücudu örten kara çarĢaf giymiĢ ve elinde silah tutan kadın görüntüsü akıllardan hiç çıkmayacak olağanüstü bir sembol oldu. Nitekim Ġran kadınları devrime aktif Ģekilde katılmıĢlardı. Devri- min amaçlarından biri de Batının kültürel emperyalizmine direnmek ve “modernitenin ve ilerlemenin yerel ve otantik Ġslamî bir modelini inĢa etmek” 23 yoluyla kültürel bağımsızlığı temin etmekti. Kara çarĢaflı kadın görüntüsü kül- türel kimliği vurgulamanın en etkili yolu olarak yorumlanabileceği gibi aynı zamanda yönetimi sırasında örtünmeyi yasaklayan ġah‟a karĢı baĢkaldırının da hararetli bir ifadesi olarak görülebilir.24

Ġslamcı güçlerin Ayetullah Humeynî liderliğinde iktidarı ele geçirmesin- den sonra yeni rejim eski rejimin bütün yozlaĢmıĢ mirasının yok edilerek top- lumun ve aynı zamanda kadınların arındırılması siyasetini gütmeye baĢladı. Bunun devamında daha zorlu bir çaba ise kadının rolünü tanımlamak ve bunu

duğunun bilinciyle hareket eden bağımsız bir kadın hareketinin yokluğu ve dolayısıyla kadın sorununun ideolojik ve örgütsel savunmasızlığı kadınların kendilerini ataerkil sosyal yapılarla özdeĢleĢtirmesine neden olmuĢ ve devrimden sonra da erkeklerin çı- karlarına tabii olmuĢlardır. Bkz. Nayereh Tohidi, “Gender and Islamic Fundamentalism: Feminist Politics in Iran” Chandra Mohanty, Ann Russo, Lourdes Torres (der.), Third World Women and the Politics of Feminism, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1991, ss. 251–265; Haideh Moghissi, “Women, Modernization and Revolution in Iran”, Review of Radical Political Economics, Cilt 23 (3&4), 1991, ss. 205–223.

22 Paidar, Women and the Political Process…, ss. 185.
23 Ibid,, ss. 186.
24 Literatürde bazı seküler kadınların bile ġah rejimini protesto etmenin bir yolu olarak karaçarĢaf giymeyi seçtikleri belirtilmektedir. Örneğin Mehrangiz Kar devrimci baĢ- kaldırıda Ġslamî bakıĢaçısıyla örtünmeyi seçen kadınların yanında farklı ideolojilere sahip kadınların da hizipsel çatıĢmaları önlemek için örtünen kadınlarla samimi bir iliĢki kurmak amacıyla örtü kullandıklarını ifade etmektedir. Mehrangiz Kar, “Women‟s Political Rights in Iran Since the Revolution”, The Iranian Journal of International Affairs, Cilt VII, Sayı 3, Güz 1995, ss. 621–622.

51

yaparken kadının aile içindeki rollerini ve sosyal sorumluluklarını uzlaĢtırmak- tı.25

Ahlaki düĢüklüğü ortadan kaldırmak ve toplumun arındırılmasını sağla- mak amacıyla yeni rejim katı bir ĠslamîleĢtirme hareketine giriĢti. Halkın en görünür yüzü olan kadınlar “milletin onuru” olarak telakki edildiler ve Ġslamî- leĢme kadının toplumdaki statüsü üzerinden tanımlanmaya baĢladı. Devrimden sonra Humeynî‟nin söylediği Ģu sözler yeni rejimin Ġran kadınları ile ilgili tasa- rılarını ortaya koymaktadır:

Ġslam‟ın güneĢi kadınların hırpalanmıĢ çehrelerini ıĢınlarıyla ısıtarak ve onlara umut ıĢığı vererek sömürgeciliğin ve sömürünün kalın bulutları arasın- dan yeniden doğmuĢtur. Böylelikle Müslüman kadınlar kendi gerçek amaçları- nı ve inançlarını tanıma yolunda büyük adımlar atabilir ve bu ilerlemede kararlı olmaya devam edebilirler… Eski rejimde değerlerin ve kavramlarım pek çoğu çarpıtılmıĢ ve değiĢtirilmiĢtir ve karĢı-değerler değer olarak betimlenmiĢ- tir….[K]adınlar özgür ve aynı zamanda engellenmiĢ insanlar olarak sembolize edilmiĢlerdir; çünkü örtünmeden yani Ġslamî giyinme kurallarından ve saflıktan muaf olmalarına rağmen kendilerinin ve baĢkalarının bedeni arzularının esare- tindeydiler… Ancak bugün aynı değerli varlık .. kendini yeniden kazanmıĢtır… [B]ugün Ġran kadınları … bütün milletler ve yüzyıllar için mücadelenin, saflı- ğın ve dindarlığın efsanesi olmuĢlardır.26

O zamandan bu yana “„kadın meselesinin‟ nihaî ideolojikleĢtirilmesi ve araçsallaĢtırılması sürmektedir.”27 Ġslamcı rejimin ilk hareketi 26 ġubat 1979‟da 1967 Aile Koruma Kanununun yürürlükten kaldırılması oldu.28 3

25 Najmabadi, “Hazards of Modernity and Morality: …, s. 682.
26 Islamic Revolution and Women, Message, Cilt 1, Sayı 3, Mart-Mayıs 1992, Women’s socio-cultural council, EriĢim tarihi 17.01. 2008,http://www.iranwomen.org/Zanan/English/Papers.htm.
27 Najmabadi, “Hazards of Modernity and Morality:…, s. 683.
28 Bu kanunun yürürlükten kaldırılmasıyla birlikte kadınlar için yasal evlilik yaĢı 13‟e düĢürüldü, çokeĢliliğe yasal izin verildi ve kadınların vesayet haklarına ciddi sınırlama- lar getirildi. Meclis tarafından Ocak 1981‟de kabul edilen Kısas Yasasına göre taĢlama ve kırbaçlama gibi cezalar kabul edildi. Dahası Madde 33‟te belirtildiği üzere bir dürüst erkeğin Ģahitliği iki dürüst kadının Ģahitliğine denk kabul edildi ki bu da bir kadının bir erkeğin yarısı olduğu anlamına geliyordu. Ayrıca erkek kendi çocuğunun sahibiydi çünkü Madde 6‟ya göre eğer baba veya babanın babası çocuğunu öldürürse kısastan muaf tutulacağı kabul edildi. Daha fazla bilgi için bkz. Jahanshah Rashidian, “Justice under the Islamic Republic of Iran”, Iran Press Service, 24 Aralık 2007, EriĢim tarihi 16.01.2008, http://www.iran-press-service.com/ips/articles-2007/december- 2007/justice-under-the-islamic-republic-of-iran.shtml; ayrıca çokeĢlilik kanunu, bo- Ģanma kanunu ve kürtaj ve aile planlaması kanunu ile ilgili değiĢikliklerin Ġran kadınla- rı üzerindeki etkileri için bkz. Jacquiline Rudolph Touba, “Effects of Islamic

52

Mart‟ta Humeynî ġeriat‟a göre kadınların bundan böyle yargıç olamayacakları- nı açıkladı. Üç gün sonra Humeynî iĢyerlerinde hicap29 giymenin zorunlu oldu- ğunu duyurdu. Çok kısa bir süre içinde bütün kamusal mekânlarda ve hükümet dairelerinde cinsiyet ayrımı mecburi kılındı. 8 Mart 1979 Uluslararası Dünya Kadınlar Günü kutlamaları Humeynî‟nin Aile Koruma Kanununu kaldırmasına ve hicapla ilgili duyurusuna karĢı bir protestoya dönüĢtü. Yeni rejimin güçleri- nin buradaki kadınlara saldırmasıyla ilk defa rejim ile kadınlar arasında Ģiddetli bir ihtilaf yaĢandı. Nisan 1979‟da düzenlenen referandum sonrasında kadınlar da dâhil olmak üzere halkın %98‟inin “Evet” oyuyla Ġslam Cumhuriyeti‟nin kurulmasıyla birlikte yeni rejim Ġslamî anayasa hazırlığına ve ġeriat‟ı kurum- sallaĢtırma çalıĢmalarına baĢladı.30

İran’da Kadın Meselesi ve İslam Cumhuriyeti’nin Söylemi

Yukarıdaki alıntıda Humeynî tarafından ifade edildiği üzere yeni Ġslamcı paradigma Ġran toplumunun Ġslamîliğinin ve kültürel bağımsızlığını emperya- lizmden korumasının sembolü olacağı gibi diğer Müslüman toplumlarda Müs- lüman kadın için sembol oluĢturacak “ideal Müslüman kadının” monolitik ima- jını yaratma amacındadır. Köktendinciliği “dinin siyasi hedefler doğrultusunda aĢırı sağ seferberliği”31 olarak tanımlayacak olursak Ġslamcı köktendinci ajan- danın bir amacı da siyasi hedeflere ulaĢmak için siyasi ve sosyal hayatın tüm yönlerini Ġslamî ilkeler doğrultusunda kontrol etmek olacaktır.32 Ġran‟da da devrimden sonra Ġslamcı elitin amaçlarından biri kadınların davranıĢlarını kont- rol etmek ve kamusal hayatta yer almalarının yollarını ve araçlarını saptamak olmuĢtur. Yine de kadının evdeki yaĢamı ile kamusal katılımlarının derecesi hakkındaki görüĢleri kendi aralarında farklılık göstermekteydi.

Revolution on Women and the Family Law in Iran” Asghar Fethi (der.), Women and the Family in Iran, Leiden, E.J.Brill, 1985, ss. 131–147.
29 Hicap saflığın ve haysiyetin korunması anlamına gelmektedir. Ġslam Cumhuriye- ti‟nde kadınlar saflıklarının sembolü olarak elleri ve yüzleri dıĢında bütün vücutlarını kaplayan uzun bir giysi giyerler. Hicap Ġslam Cumhuriyeti‟nin teokratik rejimin simge- si olan ideal Müslüman kadın tasavvurunu ortaya koymak için baĢvurduğu ideolojik tedbirlerden biridir. Rejimin tercih ettiği hicap Ģekli bir manto ve baĢörtüsü üzerine giyilen uzun siyah bir giysidir. Ancak bütün vücudu örten bir manto ve saçı örten bir baĢörtüsü de hicap olarak giyilebilir.

30 Bkz. Elham Gheytanchi, Chronology o Events Regarding Women in Iran since the Revolution of 1979, EriĢim tarihi 23.11.2007,http://iranreview.com/Iran%20Analysis/chronology_of _events_regarding_w.htm.
31 Winter, “Fundamental Misunderstandings:.., s. 9.

32 Ġslamcı köktencilik ve bunun kadınlar üzerindeki etkisi hakkında daha detaylı bir tartıĢma için bkz. Haideh Moghissi, Feminism and Islamic Fundementalism: The Limits of Postmodern Analysis, London ve New York, Zed Boks, 1999.

53

Dini elitler ve Ġranlı kadınlar arasında Ġslamcı bir toplumda cinsiyet rol- lerine dair temel olarak üç görüĢ öne çıkmaktaydı. Mir-Hosseini bunları gele- nekselci, yeni-gelenekselci ve modernist perspektifler olarak kavramsallaĢtır- maktadır.33 Gelenekselci söylem kadın ve erkek arasında tabii bir farklılık ol- duğu savına dayanmaktadır. Buna göre kadın erkekten tabiat itibariyle farklı ve aĢağı olduğundan erkek toplumda kadına egemen olmalıdır. Gelenekselci söy- leme göre kadın ev ve ev faaliyetlerinden oluĢan özel alanla sınırlanırken erkek kamusal faaliyetin yükünü taĢımalıdır. Kadın ve erkek sabit tabii rolleri ile toplumda farklı alanlar iĢgal ettiklerinden gelenekselci söylem kadın hakların- dan veya cinsiyet eĢitliğinden asla bahsetmez. Gelenekselciler daha çok kadının evlilik ve boĢanmaya dair meseleleri ile ilgilenirler. Ayetullah MeĢkini (ö. 2007) ve Ayetullah Cenneti gelenekselci söylemi savunan din adamlarından bazılarıdır ve Ġslam rejiminde nüfuzlu görevlerde bulunmuĢlardır.34

Yeni-gelenekselci söylem ise cinsiyet meseleleri tartıĢmasına daha du- yarlıdır ve kadınların cinsiyet eĢitliği taleplerine açıktır. Mir-Hosseini‟ye göre yeni-gelenekselciler “ataerkil yorumlara bir “denge” getirme çabasındadırlar” ve hadis yerine Kuran‟ı referans almalarıyla olduğu kadar tutumlarını bilimsel olarak kanıtlama çabasıyla Batıda yapılan çalıĢmalara referans vermeleriyle de gelenekselcilerden ayrılırlar.35 Bu görüĢü destekleyen din adamlarından biri olan Ayetullah Motahhari (ö. 1979) cinsiyet eĢitliğini Batılı bir kavram olması sebebiyle reddederek „cinsiyet tamamlayıcılığı‟ kavramını ortaya atmıĢtır. Bu- na göre kadın ve erkek yaratılıĢ itibariyle eĢittir; ancak toplumda farklı rolleri vardır. Fakat kadın ve erkeğe yaratılıĢ itibariyle farklı rollerin verilmiĢ olması kadının erkeğe tabii olduğu veya aralarında eĢitlik bulunmadığı anlamına gel- mez. Motahhari‟nin görüĢleri toplumda kadının ve erkeğin uygun konumlarını tayin eden ġeriat kurallarını sorgulamasa da ġeriat‟ın daha ilerlemeci bir yoru- munu önermektedir.36

33 Bkz. Ziba Mir-Hosseini, “Sexuality, Rights, and Islam: Competing Gender Discourses in Post-Revolutionary Iran” Lois Beck and Guity Nashat (der.), Women in Iran from 1800 to the Islamic Republic, Urbana ve Chicago, University of Illinois Press, 2004, ss. 204–217.

34 Gelenekselci söylem hakkında daha detaylı bir tartıĢma için bkz. Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gender: The Religious Debate in Iran, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1999, ss. 21–80.
35 Mir-Hosseini, “Sexuality, Rights, and Islam:.., s. 209.

36 Ali Shari‟ati‟nin eseri Fatma Fatmadır (Fatemeh is Fatemeh) yeni-gelenekselci söy- lemin ortaya çıkmasında etkili olan baĢka bir kaynaktır. Kadının Batılı kavramsallaĢ- tırmasını “kültürel emperyalizm” olarak itham eden Shari‟ati Fatma gibi Ġslam tarihin- deki Müslüman kadın rol modellerine dönülmesini önermiĢtir. VaroluĢçu bir kılavuz motifi benimseyen Shari‟ati Ġran kadınlarının Batı‟ya bakmaya ihtiyaçlarının olmadığı- nı, Ġslamî-Ġranlı kültüre dönerek kendileri olmaları gerektiğini iddia etmiĢtir. Ġslam‟ın

54

Ġslamî anayasanın yapılması ve ġeriat hukukunun kanunlaĢtırılması süre- cinde Uzmanlar Konseyi‟nde gelenekselci ve yeni-gelenekselci söylemlerin destekçileri arasında hararetli bir tartıĢma yaĢandı.37 Gerçekten de ġeriat‟ın yeni-gelenekselci yorumu oluĢmakta olan sisteme geleneksel değerlerin yanın- da modern unsurların da dâhil edilmesine imkân vermekteydi. Medeni kanunda ġeriat‟ın katı Ģekilde uygulanması benimsendi ve bu da monarĢi rejiminde ka- dınların sahip olduğu hakların geri alınması anlamına geliyordu; ancak kadınla- rın siyasi hayata ve çalıĢma hayatına katılma hakları sınırlanmakla beraber tamamen ortadan kaldırılmadı. Kadınlar düzenli seçimlerde seçme ve seçilme hakkına sahiptiler; ancak cumhurbaĢkanı olamıyorlardı. Kadınlar yargıç olmak- tan men edildiler ve üniversiteye giriĢleri belirli alanlarla sınırlandı; fakat anne ve eĢ olarak sorumluluklarını zedelemediği sürece kadınlara iĢ gücüne katılma hakkı tanındı.38 Yine de sosyal ve siyasi haklarını kullanabilmek için bütün

ilk yıllarında sosyal ve siyasi hayatta kendi kimliklerini ortaya koymakta özgür olan Müslüman kadınlar gibi Ġranlı kadınlar da kendi yerel kültürlerine dönerek özgür olabi- lirler. Shari‟ati‟nin bu düĢünceleri daha sonra dini özcüleĢtirmek ve ilerlemeci olmayan yorumlara açık olmak gibi engellere rağmen Ġslam Cumhuriyeti‟nde Ġslam ve modernite arasında köprü kurma çabasındaki kadın hareketi tarafından benimsenmiĢtir. Minou Reeves, Female Warriors of Allah: Women and the Islamic Revolution, New York, E.P.Dutton, 1989, ss.122–124.

37 Konsey anayasanın toplumun temel taĢı olarak ailenin öneminin belirtildiği 11. mad- desini tartıĢırken Ayetullah Mosavi-Ardabili kadınların iĢgücüne katılımının aileyi zayıflatacağını vurgulamıĢ, buna karĢın Ayetullah Beheshti ise Ġslam‟ın kadınlara sade- ce evde iĢ üretmekten daha fazla değer atfettiğini belirtmiĢtir. Aynı Ģekilde anayasanın erkeğin ve kadının Ġslamî prensiplere uymaları konusunda kanun tarafından eĢit Ģekilde korunacağını belirten 20. maddesi tartıĢılırken gelenekselciler “eĢit” kelimesini sorgu- lamıĢlar ve bunun Ġslamî kuralları ihlal ettiğini iddia etmiĢlerdir. Bunun yerine “eĢit ama ayrı” ifadesinin benimsenmesini talep etmiĢlerdir. Halkın protestosu sonucu bu değiĢiklik gerçekleĢmedi. Ayrıca yeni yönetimde kadınların kaderi erkekler tarafından çizilmiĢtir; çünkü 73 üyeli Konsey‟de bulunan tek kadın Monireh Gonji idi ve kadın meselesini öne çıkarmaktan son derece uzaktı. Bunun yerine benimsediği tutum Ġs- lam‟ın kadınların bütün sorunlarının çözümü olduğuydu ve cinsiyet eĢitliğinden bile bahsetmedi. Daha detaylı bir tartıĢma için bkz. Haleh Esfendiari, “The Majles and Women‟s Issues in the Islamic Republic of Iran” Mahnaz Afkhami ve Erika Friedl (der.), In the Eye of the Storm: Women in Post-Revolutionary Iran, London ve New York, I.B. Tauris Publishers, 1994, ss. 61–79.

38 Ancak yeni hükümet kadınların iĢgücüne katılımının önüne geçen birçok yasa geçir- di. Hükümet kadınların evde oturmalarını isterken çocuk kreĢlerini kapatmak, on beĢ yıl çalıĢmıĢ olan kadınları emekliliğe teĢvik eden emeklilik programları hazırlayarak pazarı iĢsiz erkeklere açmak ve kadının evde oturmaya karar vermesi durumunda çiftle- rin kadının maaĢından da faydalanmasını temin etmek gibi yollara baĢvurdu. Kadınla-

55

kadınlar Ġslamî rejimin kurallarına uygun Ģekilde giyinmeliydiler ki bu da hicap giymeleri gerektiği anlamına geliyordu ve devrime katılan kadınlar tarafından hiç de öngörülemeyen bir sonuçtu.39

Devrimden sonra kadın sorunu yeni-gelenekselci söylem çerçevesinde ele alınmaya baĢlandı. Kadın haklarına gösterilen ilgi Müslüman kadınların karĢılaĢtıkları problemleri ifade etmeleri, eĢitlik ve adaleti vurgulamaları için kavramsal bir zemin oluĢturmuĢtur. Zan-e Rooz, Payam-e Zan, Payam-e Hajar, Mahjouba, Nida gibi dergiler bu dönemde kadınların seslerinin duyulduğu ve kadın sorunlarının tartıĢıldığı yerler oldu.40 Ancak yeni-gelenekselci kadınlar, devlet tarafından hedeflenen „ideal Müslüman kadın‟ tasarısına hiçbir meydan okumada bulunmuyorlardı. Aksine, tanrıbilim-merkezcilerin desteklediği reji- min kadın meselesine dair yaklaĢımını meĢrulaĢtırdılar. Devletin kültürel poli- tikalarıyla paralel Ģekilde modernite söylemini kültürel emperyalizmin sembolü olduğu gerekçesiyle reddettikleri gibi modern değerlerin gerçek Ġslam‟da var

rın belli iĢ alanlarında ve yüksek hükümet makamlarında çalıĢmalarının yasaklanması da meselenin baĢka bir boyutudur.
Val Moghadam, “Women, Work, and Ideology in the Islamic Republic”, International Journal of Middle East Studies, Cilt 20, Sayı 2, Mayıs 1988, s.226.

39 Hicapın zorunlu tutulması kadınların bedenleri üzerindeki devlet kontrolünün geniĢ- letilmesidir. Bu durum seküler hareket tarafından haysiyetlerine ve kendi bedenlerinin sahibi olma özgürlüğüne yapılmıĢ bir saldırı olarak kınandı. Ancak sabık rejimde aile- leri veya eĢleri tarafından uğradıkları baskılar nedeniyle toplumsal hayata katılma Ģansı bulamamıĢ daha geleneksel kadınlar dıĢarıdaki hayatta yer alabilme konusunda daha serbest hisseder oldular. Örtü bu kadınlar için özgürlüklerini elde etmede bir zırh göre- vi gördü. Valentine M. Moghadam, “Islamist Movements and Women‟s Reponses in the Middle East”, Haideh Moghissi (der.), Women and Islam: Critical Concepts in Sociology, London ve New York, Routledge, 2005, Cilt III, s. 278. Ayrıca Afshar “ka- dınların hayatlarını Ģekillendiren ataerkil yapılar bağlamında örtü cinsel istismarı berta- raf etmenin ve saygı görmenin bir yolu oldu” demektedir. Bu Ģekilde örtü Ġslamcı ka- dınları özgürleĢtiren bir güç oldu. Haleh Afshar, “Islam and Feminism: An Analysis of Political Strategies” Mai Yamani (der.), Feminism and Islam: Legal and Literary Perspectives, Lebanon, Ithaca Press, 1996, s. 201.

40 Mahjouba dergisinin baĢyazısından bir alıntı bu yayınlardaki cinsiyet bakıĢ açısını açıkça göz önüne sermektedir. Burada Ģöyle denilmektedir: “Kadınların ilerlemesi ve kadın-erkek erkekliğinin sağlanması bir insan hakları meselesi ve sosyal adaletin bir koĢulu olduğundan kadın meselesinden ayrı olarak düĢünülmemelidir. Bunlar sosyal sürdürülebilir, adil ve kalkınmıĢ bir toplum inĢa etmenin tek yoludur.” Editorial, “Women‟s Political & Social Presentation”, Mahjoubah, Cilt 22, Sayı 224, Ekim 2004, EriĢim tarihi 16.01.2008, http://www.itf.org.ir/English/mahjubah/mahjubah%20224.htm#Women‟s%20Political %20&%20Social%20Presentation.

56

olduğunu savundular. Dolayısıyla bu kadınlar, Ġslamî değerlerin rehberliğinde modernitenin Ġranlı versiyonunu desteklemek için çaba gösterdiler.

Cinsiyet konusunda Ġslamcı elitler arasındaki üçüncü görüĢ modernist söylemdir. Modernist söylem, yeni-gelenekselci söylemin eleĢtirisi olarak 1990ların baĢında ortaya çıktı.41 Bu söylemin, Ġslam ile moderniteyi uyumlulaĢ- tırma çabası olması nedeniyle modernist/Ġslamcı olarak adlandırılması daha doğru olacaktır. Yeni-gelenekselci söylemden farklı olarak modernist/Ġslamcı söylem, moderniteyi Batının bir baĢarısı olarak onaylamaktadır ve Ġslam inan- cını ve değerlerini koruyarak da moderniteye ulaĢılabileceği görüĢündedir. Ġran‟da Ġslamî feminist hareketin kökleri bu modernist/Ġslamcı söylemde yat- maktadır. Bu nedenle bu görüĢ ve Ġslamî feminizmin kavramsal çıkıĢ noktası aĢağıda daha detaylı incelenecektir.

İslamî Feminizm

Ġran kadınlarının Ġslamî feminizm hareketi dini entelektüeller tarafından savunulan modernist/Ġslamcı yaklaĢımdan doğmuĢtur. Çoğunlukla „yeni dini düĢünce‟ (now endishi-ye dini) olarak adlandırılmakta ve bu görüĢü savunan entelektüeller „dini entelektüeller‟ (rowshenfekran-e dini) olarak anılmaktadır. Bu düĢüncenin teorik çerçevesini Abdulkerim SuruĢ çizerken42 seküler görüĢlü bir avukat olan Mehrengiz Kar ve din adamı Seyyed Mohsen Sa‟idzadeh modernist/Ġslamcı söylemi kadın meselesine uyarlamıĢlardır. 1992‟de Shahla Sherkat‟ın editörlüğünde yayına baĢlayan kadın dergisi Zanan Ġran toplumun- daki cinsiyet iliĢkileri konusunda modernist/Ġslamcı söylemin desteklenmesi için verimli bir zemin yaratmıĢtır.

Modernist/Ġslamcı söyleme göre modern Müslüman toplumunda cinsi- yet eĢitliği uygulanmalıdır ve cinsiyet eĢitliği ile Ġslam arasında hiçbir zıtlık yoktur. Dinamik içtihat (fiqh-e pooya) yöntemini kullanan modernist/Ġslamcılar hayattaki yeni koĢulların yeni yorumlar gerektirmesinden yola çıkarak dini öğretilerin zamanın gereklerine uyarlanması için ġeriat‟ın yeniden yorumlan-ması gerektiği görüĢündedirler. Ġçtihadın doğrudan ve dinamik yorumu, Ġran‟da

41 Bkz. Ziba Mir-Hosseini, “Islam, Women and Civil Rights: The Religious Debate in the Iran of the 1990s” Sarah Ansari ve Vanessa Martin (der.), Women, Religion and Culture in Iran, Great Britain, Curzon Press, 2002, ss. 169–188.
42 SuruĢ din ve dini bilgi arasında bir ayrım yaptı ve “tarihin rastlantıları” doktrinini ortaya koydu. Buna göre Ġslam‟da değiĢtirilemeyecek özler (zati) ve Hz. Muhammed‟in doğduğu zamandan ve mekândan kaynaklanan rastlantılar (arazi) bulunmaktadır. Bu nedenle Kuran‟ın mevcut metni belirli bir zaman ve mekânın ürünüdür ki bu da 7.YY Arabistanı‟dır. SuruĢ kadınlarla ilgili kuralların ve düzenlemelerin rastlantılar olduğunu Ģimdiki zamanda ve mekânda yeni yorumlara tabi olduğunu belirtmektedir. Bkz. Fereshteh Ahmadi, “Islamic Feminism in Iran: Feminism in a New Islamic Context”, Journal of Feminist Studies in Religion, Cilt 22, Sayı 2, 2006, ss. 33–53.

57

Ġslamî feminist hareketin metodolojisi olmuĢtur. Ġslamî feministler Kuran‟da kadın ve erkek ayrımı olmadan insanoğlunun eĢit olduğu beyan edildiği halde Kuran‟ın zaman içinde erkekler tarafından yapılan ataerkil yorumu, cinsiyet eĢitliğini yıktığından Kuran‟ın doğru yorumunun gerekli olduğunu savunmak- tadırlar. Onlara göre, Kuran değil, fakat hadisler bu ataerkil yorumlara imkân vermiĢtir. Dolayısıyla Müslümanlar, Kuran‟ın bozulmamıĢ metnine geri dön- meli ve ona gerçek anlamını vermelidir.43

Ġran‟da Ġslamî feminist hareket “cinsiyet eĢitliği” kavramını desteklemek ve Kuran‟ın cinsiyet eĢitliğini onayladığını anlatmak için mücadele etmektedir. Kadın ve erkek arasındaki eĢitsizliğin tabii yaratılıĢlarındaki farkların bir sonu- cu olmadığı, aksine Ġslam toplumunda kadın ve erkeğin eĢitsiz durumunun zaman içinde toplumsal olarak inĢa edildiği görüĢündedir. Ancak kadın ve er- kek eĢitliğinin „modern‟ sebeplerini ortaya koyarken Ġslamî feministler, içtihat gibi geleneğin içinden bir araç kullanmaktadırlar. „Cinsiyet eĢitliği perspekti- fi‟ni ortaya koyan Hüccet ül-Ġslam Seyyed Mohsen Sa‟idzadeh‟ye göre, zaman içinde belirli hukuk bilginleri tarafından Kuran ve hadisin yorumlanması sonu- cunda cinsiyet eĢitsizliği ortaya çıkmıĢtır. Bu nedenle hem içtihat hem de taklit akılcı temellere dayandığından bunları kullanan bütün ehil yorumcuların bulgu- ları takip edilebilir.44 Ayrıca Ġran‟da Ġslamî feminizm insan hakları kavramını küresel bir olgu olarak desteklemektedir ki, kadın hakları da bunun bir parçası- dır. TanınmıĢ bir reformcu Ġslamcı entelektüel olan Mohsen Kadivar da dini hükümlerin yeniden yorumlanmasında „insan hakları düĢüncesi‟nin anahtar kavram olduğunu iddia etmektedir. Ġnsan haklarını küresel bir olgu olarak gö- ren Kadivar‟e göre “insan hakları düĢüncesini kabul etmek Batı‟yı kabul etmek değildir; akılcılığı ve adaleti kabul etmektir.”45

Yeni-gelenekselci söylem ile modernist/Ġslamcı söylem arasındaki önem- li bir fark, modernist/Ġslamcı söylemde kadının bireyselliğine yapılan vurgudur ki, Ġslamî feminizm köklerini buradan almaktadır. Kadınlar Müslüman ümme-

43 Margot Bardan, “Islamic Feminism: What‟s in a Name?” Al-Ahram Weekly, Sayı 569 (Ocak 17–23 2002), EriĢim tarihi 16.01.2008,http://weekly.ahram.org.eg/2002/569/cu1.htm.
44 Sa‟idzadeh „cinsiyet eĢitliği perspektifi‟ni Ģu dört prensibe dayandırmaktadır: Al- lah‟ın tebaası olarak insanoğlu, kuralların sözleĢmeye dayanan yapısı, aklın gücü, mu- ayyen olanlar ile yorumlar arasındaki ayrım. Dini hükümlerin fıtri veya içkin değil sözleĢmeye dayalı olduğunu belirterek insanların emirlerin sebeplerini anlayacak akıl kapasitesine sahip olmalarından dolayı sorgusuz itaatin olmaması gerektiğini ileri sür- mektedir. Interview with Hojjat ol-Islam Seyyed Mohsen Sa‟idzadeh, Mir-Hosseini, Islam and Gender:…, ss. 257–258.

45 Mohsen Kadivar, “Human Rights and Religious Intellectualism”, Aftab, 27 ve 28, 2003 Shahra Razavi, “Islamic Politics, Human Rights and Women‟s Claims for Equality in Iran”, Third World Quarterly, Cilt 27, Sayı 7, 2006, s.1229.

58

tin refahını sağlama sorumluluğu omuzlarına yüklenmiĢ pasif bireyler değil, Müslüman toplumda özerkliğe ve seçme hakkına sahip aktif bireylerdir.46 Farzaneh dergisinin editörü Gholizadeh bunu ortaya koyarken devrim sonrası Ġran‟da kadın hareketini üç aĢamaya ayırmaktadır. Kadınların ilk kuĢağı olan gelenekselciler, Ġslamî yapıyla olan iliĢkilerini tanımlamak için “Ben kimim?” sorusunu sorarken ikinci kuĢak olan yeni-gelenekselciler bu yapıda kendi rolle- rini tanımlamak için “Benim görevim nedir?” sorusunu sormuĢlardır. Ancak baskın geleneksel Ġslamcı söylem ve göreve verilen ideolojik/teolojik cevaplar moderniteye geçiĢ çağında sorunlara neden olmuĢtur ve üçüncü kuĢak olan modernist/Ġslamcılar akılcılık ile belirlenen Ģu soruyu sormuĢlardır: Modern Ġslamî bir toplumda “Benim haklarım nelerdir?”.47

Zanan dergisi Ġran‟da Ġslamî feminist hareketin ortaya çıkması ve geliĢ- mesinde belirleyici bir rol oynamıĢtır. Bu derginin editörü olan Shahla Sherkat daha önce hükümet tarafından desteklenen ve Ġslam Cumhuriyeti‟nin kadın politikaları doğrultusunda kadın meselesinin ĠslamîleĢtirilmesinde önemli rol oynamıĢ Zan-e Rooz dergisinin genel yayın yönetmeniydi. Ancak bu dergide kadın meselesinin dile getirilmesi konusunda büyük bir görüĢ ayrılığı yaĢadı ve ġubat 1992‟de Zanan‟ı kurdu. Zanan Ġran‟da kendini feminist olarak tanımla- yan ilk dergi oldu.48 Ancak Zanan‟ın savunduğu feminizm türü Batılı feminist ilkeler temelinde değil, meĢruiyetini Ġslam‟dan, özellikle de ġii söyleminin modernist/Ġslamcı yorumundan alan bir feminizmdi. Ama yine de dergi Ġslamî feminizmi tarihselleĢtirerek ve bağlamsallaĢtırarak Batı feminizmi ile Müslü- man kadınlar arasında bir bağlantı kurmaya çalıĢtı.49 Kadınları ikincil konumda bırakan Medeni Kanun hükümleri, kadınların hâkim olarak hizmet etme ve müçtehit olabilme, aile mahkemelerinde hakem olabilme ve dini lider (marja„) olabilme hakları, mevcut ceza hukukunda cinsiyet önyargısı, evlenme ve bo- Ģanmada kadınların aleyhine adaletsizliğe neden olan ġeriat‟a dayalı evlilik kanunu kamu hayatının bütün alanlarında cinsiyet eĢitliği bakıĢ açısından ve fıkıh noktasından hareketle Zanan‟ın sayfalarında tartıĢılmaya baĢlandı.50

46 Afsaneh Najmabadi, “Feminism in an Islamic Republic: Years of Hardship, Years of Growth” Yvonne Yazbeck Haddad ve John L. Esposito (der.), Islam, Gender & Social Change, New York, Oxford, Oxford University Press, 1998, s. 65.
47 Mahboobeh.A.Gholizadeh, “The Experience of Islamic Feminism in Iran”, Farzaneh, Cilt 5, Sayı 10, KıĢ 2000, EriĢim tarihi 15.12.2007,http://www.farzanehjournal.com/archive/archive10.htm.

48 Najmabadi, “Feminism in an Islamic Republic:…, s. 62.
49 Ġslam, feminizm, milliyetçili ve sekülerizmin tarihselleĢtirilmiĢ bir analizi için bkz. Afsaneh Najmabadi, “(Un)Veiling Feminism”, Social Text 64, Cilt 18, Sayı 3, Güz 2000, ss. 29–45.
50 Ziba Mir-Hosseini, “Streching the Limits: A Feminist Reading of the Shari‟a in Post- Khomeini Iran”, Mai Yamani (der.), Feminism and Islam: Legal and Literary

59

Zanan Ġslam rejiminin gerçek ve dürüst Müslüman kadın tasarımına meydan okuma değilse bile bir alternatif sağlamıĢtır. Batılı feminizm ile Ġslamî femi- nizm arasındaki metinsel bağları ortaya koyarak birbirlerini karĢılıklı olarak dıĢladıkları görüĢünü çürütmüĢtür. Bunun yanında Zanan‟ın Ġslamî feminist söylemi seküler ve Ġslamcı Ġran kadınları arasındaki ikiliği de sona erdirmiĢtir. Avukat ve insan hakları savunucuları olan Mehrengiz Kar ile ġirin Ebadi gibi seküler kadınların Ġslamî feministler ile birlikte hareket etmeleri örneğinden de anlaĢılacağı gibi bu iki grup, Ġran‟da kadınların davasını savunurken dayanıĢma içinde hareket etmeye baĢlamıĢlardır.

Zanan‟ın yanında Farzaneh ve Bad Jens gibi baĢka bazı etkili dergiler de Ġslamî feminizm düĢüncesini desteklemiĢlerdir. Farzaneh ilk sayısının baĢyazı- sında kadın meselesine milli ve kültürel bir çözüm bulunması gerektiğine dik- kat çekerek amacının kadın meselesini tartıĢmak için uygun bir ortam yaratmak olduğunu ifade etmiĢtir. Feminist davayı savunan Farzaneh kadınları belirli bir sosyal tabaka olarak değerlendirmenin kadın meselesini ele almakta bir fayda sağlamayacağını söyleyerek kendini Batı feminizminden ayırmaktadır. Buna göre, bu kadın-merkezli bakıĢ açısının yerine feminizm kadınları toplumda kendi doğal kimlikleri ve rolleri bağlamında değerlendirmelidir.51 Bad Jens ise, kendisini Ġran feminist bülteni olarak adlandırmaktadır ve 13 Mart 2000‟de yayına baĢlamıĢtır. Hem Farzaneh hem de Bad Jens küresel feminizm ile farklı milli bağlamlardaki kadınlar, aktivistler ve akademisyenler ile bağlantı kurma amacındaydılar.

Uygulamada İslamî Feminizm

Ġslamî feminizm hareketi sadece entelektüel bir hareket değildir ve ka- dınların durumuyla ilgili fiili çıkarımları bulunmaktadır. Kadın ve erkek ara- sındaki kanuni eĢitsizlik ve kadına karĢı ayrımcılıkla yüz yüze olan Ġslamî fe- ministler kadınların durumuyla ilgili bütün bu adaletsizlik ve düzensizliklere son vererek Müslüman kadınları hak ettikleri yüksek statüye kavuĢturmak amacındadırlar. Kadın eylemcilerin ve politikacıların kadın meselelerine çözüm bulmak amacıyla yaptıkları çalıĢmaların ürünleri özellikle 1997 – 2005 yılları arasında görevde olan Hatemi‟nin reformcu hükümeti zamanında alınmaya baĢlandı. Nitekim Hatemi hükümeti, reformcu söylemi ve insan hakları ve ço-

Perspectives, Lebanon, Ithaca Press, 1996, ss. 285–319. Ayrıca boĢanmayla ilgili yasal düzenlemeler için bkz. Ziba Mir-Hosseini, “Divorce and Women‟s Options: Law and Practice in Iran”, Farzaneh, Cilt 2, Sayı 7, Güz ve KıĢ 1995/96, EriĢim tarihi 15.12.2007, http://www.farzanehjournal.com/archive/archive7.htm.

51 Editorial, “Women’s Studies: The Indispensable Cultural Factor”, Farzaneh, Cilt 1, Sayı 1, Güz 1993, EriĢim tarihi 15.12.2007, http://www.farzanehjournal.com/archive/archive7.htm.

60

ğulculuğa yaptığı vurgu nedeniyle kadınların talepleriyle ilgili daha ılımlı bir ortam oluĢturmuĢtu.

Ġslamî feministlerin bazı hukuksal kazanımları Ģu Ģekilde sıralanabilir: Nisan 1994‟te Ġran Meclis‟i kadınların Özel Aile Mahkemeleri ile Ġdari Yargı Mahkemeleri‟nde yasal danıĢman olmasına izin veren kanun taslağını kabul etti; 1997‟de CumhurbaĢkanı Hatemi ilk defa bir kadını, Massoumeh Ebtekar‟ı, çevreden sorumlu cumhurbaĢkanı yardımcılığına atadı; 1997‟de Hatemi Zahra Shoja‟i‟yi kadın konusunda kendisine danıĢman olarak atadı ve daha sonra Shoja‟i baĢkanlığında Kadınların Katılımını TeĢvik Merkezi‟ni (Center for Promoting Women‟s Participation) kurdu; ġubat 1998‟de hükümet tarafından iki kanun tasarısı Meclis‟ten geçirildi ki bunlardan biri mehr adı altında evlilik sırasında erkeğin eĢine ödeme sözü verdiği sabit paranın enflasyon oranını yansıtacak Ģekilde belirlenmesi, diğeri ise tam-zamanlı çalıĢan kadınların üçte- bir zamanlı çalıĢabilmeleri ve bunun tam-zamanlı olarak kabul edilmesi ile yarı-zamanlı çalıĢan kadınların gebelik ve diğer haklarının yasa ile korunması- dır; 1998‟de dört kadın sorgu hâkimi olarak atandı; 1999‟da Zahra Rahnavard al-Zahra Üniversitesi‟ne rektör olarak atanan ilk kadın oldu; 1979‟dan beri ilk defa 8 Mart 2000‟de Uluslararası Kadın Günü kutlandı.52

Siyasette aktif olan kadınlar arasında Faizeh Hashimi ve Azam Taleqani kadın sorununu parlamentoda savunan önemli isimlerdir. Faizeh Hashimi, Ġs- lam Ülkeleri Spor DayanıĢma Konseyi‟nin kurucusu ve baĢkanı olmasının ya- nında Ġslam Cumhuriyeti‟nin Kadın Sporları Yüksek Konseyi‟nin de üyesidir. Hashemi, ġubat 1993‟te Ġran‟da birinci Ġslam Ülkeleri Kadın Sporları Daya- nıĢma Oyunları‟nı düzenledi. 1996‟da parlamentoya seçilen ve beĢinci Mec- lis‟te bir dönem görev yapan Hashemi, gençlerin taleplerine cevap vermeye ve kadınların açık hava sporları yapmalarına dair kısıtlamaları hafifletmeye çalıĢtı; büyük ölçüde de baĢarılı oldu. Bunlara ek olarak Ġslam Cumhuriyeti‟nde ilk defa kot pantolon giyerek ve kara çarĢaf yerine sadece baĢörtüsü takarak siya- set sahnesinde boy gösteren kadın oldu.53 Azam Taleqani ise birinci Meclis‟te

52 Bkz. Elham Gheytanchi, Chronology of Events Regarding Women in Iran since the Revolution of 1979, EriĢim tarihi 23.11.2007,http://iranreview.com/Iran%20Analysis/chronology_of _events_regarding_w.htm. Ayrıca bkz. Haleh Afshar, Islam and Feminisms: An Iranian Case Study, Great Britain, Macmillan Press Ltd., 1998.

53 Ziba Mir-Hosseini, “The Rise and Fall of Fa‟ezeh Hashemi: Women in Iranian Elections”, Middle East Report, Sayı 218, Bahar 2001, ss. 8-11. Siyasi kontrol amacıy- la sporun kullanılması ve kadınların açıkhava spor faaliyetlerine katılmak ve devlet tarafından getirilen engellere rağmen stadyumda seyirci olarak yer almak suretiyle rejime direnmeleri konusunda bkz. Marcus Gerhardt, “Sports and Civil Society in Iran” Eric Hooglund (der.), Twenty Years of Islamic Revolution: Political and Social Transition in Iran since 1979, USA, Syracuse University Press, 2002, ss. 36–55.

61

parlamento üyesi olarak görev yaptı ve sosyal adaletin en önemli önkoĢulunun kadın hakları olduğunu savunduğu Payam-e Hajar dergisini yayınladı. Taleqani kadınların sorunlarının 1967 Aile Koruma Kanunu‟nun yürürlükten kaldırılması ve yerine Ġslamî hükümet tarafından evlilik, boĢanma, velayet hak- ları gibi konularda erkekleri kadınlara göre ayrıcalıklı kılan yeni Medeni Ka-nun‟un yürürlüğe konmasından kaynaklandığını iddia etmektedir. Kian‟a göre, Payam-e Hajar ġeriat hükümlerinin yeniden yorumlanması gerekliliğini savu- nan ilk Ġslamî dergidir.54

Kadın haklarında bir kısım iyileĢtirmelere ve kadınların siyasette ve top- lumda artan görünürlüğüne rağmen kadınlar hala erkelerin yasal eĢiti olmaktan uzaktırlar ve kadınlara karĢı ayrımcı olan bütün kanunlar yürürlüktedir. Hatemi‟nin reformcu hükümeti ve altıncı Meclis‟te yer almıĢ modernist/Ġslamcı kadınlar kadınların durumunda büyük bir değiĢiklik ortaya koyamamıĢtır. Re- formcuların çabaları muhafazakâr kurumlar ile ihtilaf yaratmakla kalmamıĢ geleneksel Ġslamcı kadınların modernist/Ġslamcıların taleplerine karĢı çıkması- na da yol açmıĢtır. BM Kadına KarĢı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi Ulus- lararası SözleĢmesi (UN Convention of Elimination of All Forms of Discrimination Against Women) buna örnek teĢkil etmektedir.

Meclis’te Geleneksel İslamcı Kadınlara Karşı İslamî Feministler- CEDAW Örneği
Parlamentonun modernist/Ġslamcı kadın üyeleri ile muhafazakâr kadın

üyeleri ve geleneksel din adamları yönetimi arasındaki ihtilaf siyasi anlamda Ġran‟ın 18 Aralık 1979‟da BM Genel Kurulu tarafından kabul edilen BM Kadı- na KarĢı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi Uluslararası SözleĢmesi‟ne (CEDAW) dâhil olması konusunda belirgin bir hal almıĢtır. Reformist altıncı Mecliste (2000 – 2004) bulunan Jamilah Kadivar ve Elaheh Koulayi gibi kadın parlamenterler, Ġran‟ın sözleĢmeye dâhil olması yönünde yoğun bir propaganda yürüttüler. Kadına karĢı ayrımcılığın nedenlerini tanımlayan ve bunların orta- dan kaldırılması için eylem planını belirleyen CEDAW‟ın kabul edilmesi Ġs- lamcı hükümetin kadın-erkek eĢitsizliğini yasal olarak sona erdirmesi, ayrımcı

54 Azadeh Kian, “Women and Politics in Post-Islamist Iran: The Gender Conscious Drive to Change”, British Journal of Middle Eastern Studies, Cilt. 24, Sayı 1, Mayıs 1997, s. 81. Kian Kuran sûrelerinin dinamik yorumlarından ilkinin Payam-e Hajar‟de 1992‟de yayınlanan “BoĢanma, ÇokeĢlilik ve Çocuğun Velayeti Konularındaki Kanun- larda Reform Gerekliliği” baĢlıklı makalede ortaya konduğunu belirtmektedir. Bu ma- kalede çokeĢliliğin yasallaĢması reddedilmiĢ ve Ġslam‟da çokeĢliliğin dayandırıldığın Nisa sûresinin yeni bir yorumu yapılmıĢtır. Azadeh Kian-Thiébaut, “Women and the Making of Civil Society in Post-Islamist Iran” Eric Hooglund (der.), Twenty Years of Islamic Revolution: Political and Social Transition in Iran since 1979, USA, Syracuse University Press, 2002, ss. 67–68.

62

kanunları yürürlükten kaldırması ve yerlerine ayrımcı olmayan yeni kanunları benimsemesi anlamına gelecekti.55 Önde gelen din adamları CEDAW‟ın hü- kümlerinin Ġslam‟a uygun olmadığını beyan etmelerine rağmen Hatemi hükü- meti sözleĢmeye katılma konusunda kanun taslağını kabul etti; ancak taslak Koruyucular Konseyi tarafından onaylanmadı. Taslağın kabul edilebilmesi hakkındaki mücadele yedinci Meclis‟te (2004–2008) de devam etti; fakat bu defa reformist adayların Koruyucular Konseyi tarafından seçimlere girmesi büyük ölçüde engellendiğinden Meclis‟te sayıları artan ve Abadgeran ve Jameh Zaynab gibi muhafazakâr gruplara bağlı geleneksel Ġslamcı kadınlar taslağın kabul edilmesine karĢı çıkan kampanyanın öncüleri oldular. Örneğin Fatemeh Alia yasal haklar konusundaki tartıĢmanın Batı etkisinden kaynaklandığını ve buna her Ģekilde karĢı çıkılması gerektiğini iddia ederek taslağa karĢı çıktı. Ona göre tartıĢılması gereken yasal haklar değil, dini sorumlulukların uygun Ģekildeyerine getirilmesiydi.56 Aynı Ģekilde Nafiseh Fayazbakhsh ve Rafat Bayat kar- Ģıt duruĢlarını sözleĢmenin Batı‟nın ürünü olduğu ve Ġran‟ın bir Ġslam ülkesi olarak “Batı‟nın kadın hakları tanımlarına boyun eğemeyeceği” Ģeklinde ifade

55 Özellikle SözleĢmenin 2. ve 3. maddeleri Ġslam rejimi için sorunludur. 2. maddede kadınlara karĢı ayrımcılığın bütün Ģekillerinin devletler tarafından kınanması gerektiği ve devletlerin kadınlara karĢı ayrımcılığın ortadan kaldırılması politikasını bütün uygun yolları kullanarak ve gecikmeksizin takip etmeyi kabul etmeleri gerektiği belirtilmek- tedir. Bu amaçla hükümetler ulusal anayasalarında veya diğer uygun yasalarda kadın-erkek eĢitliği prensibini yerleĢtirmeyi taahhüt etmeli, kadınlara karĢı her türlü ayrımcı- lığın engellenmesi için gerekli yasal ve diğer önlemleri almalı, kadınların haklarının erkeklerle eĢit Ģekilde yasal olarak korunmasını sağlamalı ve yetkili ulusal mahkemeler ve diğer kamu kurumları yoluyla kadınların her türlü ayrımcılığa karĢı etkin Ģekilde korunmasını sağlamalı, bütün kamu yetkililerinin ve kurumlarının herhangi bir kiĢi, kurum veya iĢletme tarafından kadınlara karĢı yapılan ayrımcılığın sona erdirilmesi için bütün uygun önlemleri almalarını sağlamalı, kadınlara karĢı ayrımcılık içeren bütün ulusal cezaî kanun hükümlerini yürürlükten kaldırmalıdırlar. 3. maddede ise taraf dev- letlerin kadının tam geliĢmesini ve ilerlemesini sağlamak için, özellikle politik, sosyal, ekonomik ve kültürel alanlar baĢta olmak üzere bütün alanlarda, erkeklerle eĢit olarak insan hakları ve temel özgürlüklerinden yararlanmalarını ve bu hakları kullanmalarını garanti etmek amacıyla yasal düzenleme dâhil bütün uygun önlemleri almaları gerekti- ği belirtilmektedir. Parvin Ardalan, “Joining on the Condition to Discriminate”, Bad Jens, 5. Nüsha 22 Mayıs 2002, EriĢim tarihi 18.01.2008, http://www.badjens.com/fifthedition/Joining.htm. Bütün bu önlemler Ġslam Cumhuri- yeti‟ndeki muhafazakâr yapı tarafından Ġslam-dıĢı sayılmaktadır.

56 Elham Gheytanchi, “Women against Women: Women in Iran’s 7th Parliament”, 5 Kasım 2004, EriĢim tarihi 19.01.2008,http://www.iranian.com/Gheytanchi/2004/November/Women/index.html.

63

ettiler.57 Yedinci Meclis‟teki diğer kadın üyeler bu tutumu desteklemedikleri gibi sessiz kalmayı seçtiler. CEDAW vakası geleneksel Ġslamcı kadınların, kadın hakları ve cinsiyet eĢitliğini savunan modernist/Ġslamcılarla taban tabana zıt olduğunu göstermiĢtir. Geleneksel söylemi benimsemekle bu kadınlar Ġslam Cumhuriyeti‟nin erkek-egemen din adamları rejimi ile ittifak yapmıĢ ve top- lumda kadının rolüne dair devlet tarafından desteklenen yorumu meĢrulaĢtır- mıĢlardır.

Sonuç

Bu makalede Ġran‟da kadın sorunu, Ġslamî feminist hareket temel alına- rak analiz edilmiĢtir. Ġslamî feminizm devlet tarafından ortaya konan Ġslamî yönetim altında kadın tasarımına alternatif bir „Müslüman kadın‟ önermiĢtir. Ġslamî feminizm rejimin cinsiyet politikalarına meydan okumuĢ ve kadınlarının sesini duyurmuĢtur. Ġslam Cumhuriyeti feminizmi Batı etkisinin bir iĢareti ola- rak kınarken bu kadınlar hakkındaki tartıĢmaya feminizmi dâhil etmiĢler ve aynı anda hem iyi bir Müslüman hem de feminist olunabileceğini göstermiĢler- dir. Najmabadi‟ye göre Ġslamî feminist hareket tarafından kurulan bu köprü Batı ve Doğu, modernizm ve Ġslam, feminizm ve kültürel otantiklik gibi kav- ramların dıĢlayıcı inĢalarını sona erdirmiĢ ve böylelikle Ġran kadınları özlerini hem kültürel hem de feminist kimlikleri ile yansıtabilmiĢlerdir.58

Ġslamî feminizm hem teoride hem de uygulamada elde ettiği kazanımlara rağmen rejimin cinsiyet politikalarına dönüĢtürücü bir etkide bulunamamıĢtır. Bunun nedeni Ġslamî feminizmin, mevcut yapıda reforma gidilmesinin değiĢimi de beraberinde getireceği düĢüncesine saplanmasıdır. Ancak bu yapı içinde ataerkil iliĢkiler iĢlemeye devam ettiği sürece cinsiyet iliĢkilerinde değiĢim yaĢanması ve kadın-erkek eĢitliğinin sağlanması mümkün değildir.

Ġslamî feminizmin etkili olmaktaki baĢarısızlığı bugün Ġran‟da Cumhur- baĢkanı Ahmedinecad hükümetinde kadınların yasal haklarından ziyade kadı- nın toplumdaki mevcudiyetinin uygun Ģekilleri ve hicap (örtünme) konusunda yapılan tartıĢmalarda da aĢikârdır. Geleneksel Müslüman kadınlar, Ġslamî femi- nistlerin en büyük rakibi haline gelmiĢlerdir. Nisan 2006‟da muhafazakâr ka- dınlar, Meclis‟in önünde bir oturma eylemi düzenlemiĢ ve “uygunsuz giyinen” kadınlara karĢı hükümetin acil Ģekilde önlem almasını talep etmiĢlerdir.59 Öte yandan modernist kadınlar Ġran‟ın CEDAW‟a katılması konusunda baĢlattıkları “Bir Milyon Ġmza Kampanyası” ile ayrımcı yasaların değiĢmesini talep ederek mücadelelerini sürdürmektedirler.60 Ancak buna karĢın Ahmedinecad‟ın Kadın

57 Ibid.
58 Najmabadi, “Feminism in an Islamic Republic:……………, s. 75.
59 Ziba Mir-Hosseini, “Is Time on Iranian Women Protesters‟ Side?”, MERIP, 16 Hazi- ran 2006, EriĢim tarihi 20.01.2008, http://www.merip.org/mero/mero061606.html.
60 Nayereh Tohidi, Iran’s Women’s Rights Movement and the One Million Signatures

64

ve Aile ĠĢleri Merkezi‟ne baĢkan olarak atadığı Zohreh Tabibzadeh Nouri ken- disi görevde kaldığı sürece Ġran‟ın CEDAW‟ı onaylamayacağını belirtmiĢtir.61 Kadınların birbirinden ayrı bu ideolojik grupları „cinsiyet eĢitliği‟ etrafında birleĢmediği sürece Ġslamî feministlerin radikal bir değiĢimin baĢını çekebilme- si imkânsız görünmektedir.

Kaynakça

A.Gholizadeh, Mahboobeh., “The Experience of Islamic Feminism in Iran”, Farzaneh, Cilt 5, Sayı 10, KıĢ 2000, EriĢim tarihi 15.12.2007http://www.farzanehjournal.com/archive/archive10.htm.
Afkhami, Mahnaz, “Women in the Post-Revolutionary Iran: A Feminist Perspective”, Mahnaz Afkhami and Erika Friedl (der.), In the Eye of the Storm: Women in Post-Revolutionary Iran, London ve New York, I.B. Tauris Publishers, 1994.

Afshar, Haleh, Islam and Feminisms: An Iranian Case Study, Great Britain, Macmillan Press Ltd., 1998.
Afshar, Haleh, “Islam and Feminism: An Analysis of Political Strategies”, Mai Yamani (der.), Feminism and Islam: Legal and Literary Perspectives, Lebanon, Ithaca Press, 1996.

Ahmadi, Fereshteh, “Islamic Feminism in Iran: Feminism in a New Islamic Context”, Journal of Feminist Studies in Religion, Cilt 22, Sayı 2, 2006.
Ardalan, Parvin, “Joining on the Condition to Discriminate”, Bad Jens, 5. Nüsha, 22 Mayıs 2002, EriĢim tarihi 18.01.2008, http://www.badjens.com/fifthedition/Joining.htm.

Bardan, Margot, “Islamic Feminism: What‟s in a Name?” Al-Ahram Weekly, Sayı 569 (17–23 Ocak 2002), EriĢim tarihi 16.01.2008, http://weekly.ahram.org.eg/2002/569/cu1.htm.
Editorial, “Women‟s Political & Social Presentation”, Mahjoubah, Cilt 22, Sayı 224, Ekim 2004, EriĢim tarihi 16.01.2008, http://www.itf.org.ir/English/mahjubah/mahjubah%20224.htm#Women‟s%20Political%20&%20 Social%20Presentation.

Editorial, “Women’s Studies: The Indispensable Cultural Factor”, Farzaneh, Cilt 1, Sayı 1, Güz 1993, EriĢim tarihi 15.12.2007, http://www.farzanehjournal.com/archive/archive7.htm. Esfendiari, Haleh, “The Majles and Women‟s Issues in the Islamic Republic of Iran”, Mahnaz Afkhami and Erika Friedl (der.), In the Eye of the Storm: Women in Post-Revolutionary Iran, London ve New York, I.B. Tauris Publishers, 1994.

Gerhardt, Marcus, “Sports and Civil Society in Iran”, Eric Hooglund (der.), Twenty Years of Islamic Revolution: Political and Social Transition in Iran since 1979, USA, Syracuse University Press, 2002.

Gheytanchi, Elham, “Women against Women: Women in Iran’s 7th Parliament”, 5 Kasım 2004, EriĢim tarihi 19.01.2008,http://www.iranian.com/Gheytanchi/2004/November/Women/index.html.
Gheytanchi, Elham, Chronology o Events Regarding Women in Iran since the Revolution of 1979, EriĢim tarihi 23.11.2007, http://iranreview.com/Iran%20Analysis/chronology_of _events_regarding_w.htm.

Campaign, Kasım 2006, EriĢim 29.11.2007, http://www.payvand.com/news/o6/dec/1174.html.
61 Ziba Mir-Hosseini, “Is Time on Iranian Women Protesters‟ Side?, MERIP, 16 Hazi- ran 2006, EriĢim tarihi 20.01.2008, http://www.merip.org/mero/mero061606.html.

65

Interview with Shahla Sherkat, EriĢim tarihi 19.01.2008, http://www.pbs.org/adventuredivas/iran/divas/index.html#youth.
Islamic Revolution and Women, Message, Cilt 1, Sayı 3, Mart-Mayıs 1992, Women’s socio- cultural council, EriĢim tarihi 17.01. 2008,http://www.iranwomen.org/Zanan/English/Papers.htm.

Jahanshah, Rashidian, , “Justice under the Islamic Republic of Iran”, Iran Press Service, 24 Aralık 2007, EriĢim tarihi 16.01.2008, http://www.iran-press-service.com/ips/articles- 2007/december-2007/justice-under-the-islamic-republic-of-iran.shtml.
Johnson-Odim, Cherly, “Common Themes, Different Contexts: Third World Women and Feminism”, Chandra Mohanty, Ann Russo, Lourdes Torres (der.), Third World Women and the Politics of Feminism, Bloomington ve Indianapolis, Indiana University Press, 1991.

Kar, Mehrangiz, “Women‟s Political Rights in Iran Since the Revolution”, The Iranian Journal of International Affairs, Cilt VII, Sayı 3, Güz 1995.
Kian, Azadeh, “Women and Politics in Post-Islamist Iran: The Gender Conscious Drive to Change”, British Journal of Middle Eastern Studies, Cilt 24, Sayı 1, Mayıs 1997.

Kian-Thiébaut, Azadeh, “Women and the Making of Civil Society in Post-Islamist Iran”, Eric Hooglund (der.), Twenty Years of Islamic Revolution: Political and Social Transition in Iran since 1979, USA, Syracuse University Press, 2002.
Mahdi, Ali Akbar, “The Iranian Women‟s Movement: A Century Long Struggle”, The Muslim World, Cilt 94, Ekim 2004.

Martin, Vanessa, Islam and Modernism: The Iranian Revolution of 1906, London, I.B.Tauris & Co Ltd, 1989.
Mir-Hosseini, Ziba, “Divorce and Women‟s Options: Law and Practice in Iran”, Farzaneh, Cilt 2, Sayı 7, Güz ve KıĢ 1995/96, EriĢim tarihi 15.12.2007, http://www.farzanehjournal.com/archive/archive7.htm.

Mir-Hosseini, Ziba, “Is Time on Iranian Women Protesters‟ Side?”, MERIP, Haziran 16, 2006, EriĢim tarihi 20.01.2008, http://www.merip.org/mero/mero061606.html.
Mir-Hosseini, Ziba, “Sexuality, Rights, and Islam: Competing Gender Discourses in Post- Revolutionary Iran”, Lois Beck and Guity Nashat (der.), Women in Iran from 1800 to the Islamic Republic, Urbana ve Chicago, University of Illinois Press, 2004.

Mir-Hosseini, Ziba, “Islam, Women and Civil Rights: The Religious Debate in the Iran of the 1990s”, Sarah Ansari and Vanessa Martin (der.), Women, Religion and Culture in Iran, Great Britain, Curzon Press, 2002.
Mir-Hosseini, Ziba, “The Rise and Fall of Fa‟ezeh Hashemi: Women in Iranian Elections”, Middle East Report, Sayı 218, Bahar 2001.

Mir-Hosseini, Ziba, Islam and Gender: The Religious Debate in Iran, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1999.

Mir-Hosseini, Ziba, “Streching the Limits: A Feminist Reading of the Shari‟a in Post-Khomeini Iran”, Mai Yamani, (der.), Feminism and Islam: Legal and Literary Perspectives, Lebanon, Ithaca Press, 1996.
Moghadam, Val, “Women, Work, and Ideology in the Islamic Republic”, International Journal of Middle East Studies, Cilt 20, Sayı 2, Mayıs 1988

Moghadam, Valentine M., “Islamic Feminism and Its Discontents: Towards a Resolution of the Debate”, Therese Saliba, Carolyn Allen, Judith A. Howard (der.), Gender, Politics, and Islam, Chicago ve London, The University of Chicago Press, 2002.
Moghadam, Valentine M., “Islamist Movements and Women‟s Reponses in the Middle East”, Haideh Moghissi (der.), Women and Islam: Critical Concepts in Sociology (Cilt III), London ve New York, Routledge, 2005.

Moghissi, Haideh, “Women, modernity and political Islam”, 1998, EriĢim tarihi 16.01.2008, http://www.iran-bulletin.org/women/women%20modernity%20and%20political%20isalm.htm.

66

Moghissi, Haideh, Feminism and Islamic Fundementalism: The Limits of Postmodern Analysis, London ve New York, Zed Boks, 1999.
Moghissi, Haideh, “Women, Modernization and Revolution in Iran”, Review of Radical Political Economics, Cilt 23 (3&4), 1991.

Mohanty, Chandra, Russo, Ann, Torres, Lourdes (der.), Third World Women and the Politics of Feminism, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1991.
Mojab, Shahrzad, “Islamic Feminism: Alternative or Contradiction?”, Haideh Moghissi (der.), Women and Islam: Critical Concepts in Sociology (Cilt. III), London ve New York, Routledge, 2005.

Najmabadi, Afsaneh, “(Un)Veiling Feminism”, Social Text 64, Cilt 18, Sayı 3, Güz 2000. Najmabadi, Afsaneh, “Feminism in an Islamic Republic: Years of Hardship, Years of Growth”, Yvonne Yazbeck Haddad and John L. Esposito (der.), Islam, Gender & Social Change, New York, Oxford, Oxford University Press, 1998.
Najmabadi, Afsaneh, “Hazards of Modernity and Morality: Women, State and Ideology in Contemporary Iran” A. Hourani, et.al., The Modern Middle East, London, I.B. Tauris, 1993. Narayan, Uma, “Essence of Culture and a Sense of History: A Feminist Critique of Cultural Essentialism”, Uma Narayan and Sandra Harding (der.), Decentering the Center: Philosophy for a Multicultural, Postcolonial, and Feminist World, Bloomington ve Indianapolis, Indiana University Press, 2000.
Paidar, Parvin, Women and the Political Process in Twentieth-Century Iran, Cambridge [GB], New York, Cambridge University Press, 1995.
Razavi, Shahra, “Islamic Politics, Human Rights and Women‟s Claims for Equality in Iran”, Third World Quarterly, Cilt 27, Sayı 7, 2006.
Reeves, Minou, Female Warriors of Allah: Women and the Islamic Revolution, New York, E.P.Dutton, 1989.
Shahidian, Hammed, Women in Iran: Emerging Voices in the Women’s Movement (c1) and Gender Politics in the Islamic Republic (c2), Westport, Connecticut ve London, Greenwood Press, 2002.
Tohidi, Nayereh, Iran’s Women’s Rights Movement and the One Million Signatures Campaign, Kasım 2006, EriĢim tarihi 29.11.2007, http://www.payvand.com/news/o6/dec/1174.html.

Tohidi, Nayereh, “Gender and Islamic Fundamentalism: Feminist Politics in Iran”, Chandra Mohanty, Ann Russo, Lourdes Torres (der.), Third World Women and the Politics of Feminism, Bloomington ve Indianapolis, Indiana University Press, 1991.
Touba, Jacquiline Rudolph, “Effects of Islamic Revolution on Women and The Family Law in Iran”, Asghar Fethi (der.), Women and the Family in Iran, Leiden, E.J.Brill, 1985.

Winter, Bronwyn, “Fundamental Misunderstandings: Issues in Feminist Approaches to Islamism”, Journal of Women’s History, Cilt 13, Sayı 1, Bahar 2001.

http://www.akademikortadogu.com/belge/ortadogu9makale/pinar_arikan_sinkaya.pdf